# Giorgio Agamben (2015) *The Use of Bodies*. Stanford, California: Stanford University Press. > [!INFO] > Type:: [[]] > Title:: The Use of Bodies > Author(s): [[Giorgio Agamben]] > Year:: 2015 > Tags:: > DOI:: > Citekey:: agamben_use_2015 > ZoteroURI:: [Open in Zotero: The Use of Bodies](zotero://select/items/@agamben_use_2015) > ReviewedDate:: [[2025-06-04]] > Related Note: 202506111215 ## Citation ```latex [@agamben_use_2015] ``` ## Summary 고대 그리스에서 시작한 '사용'([[Chresis]])의 재개념화 → 고대 그리스어 'chresthai'와 라틴어 'uti'의 의미론적 분석을 통해 현대적 의미의 '활용'(to make use of, to utilize)과는 다른 '사용'의 개념을 제시, 이를 통해 법, 주권, 신체, 그리고 주체성에 대한 새로운 이해를 모색. **주체 내부에서 발생하는 과정**: 현대적 의미의 '사용'이 주체가 대상을 '활용'하는 주체-객체 관계를 상정하는 반면, 고대 그리스어 '[[chresis|chresthai]]'는 동사가 능동태나 수동태가 아닌 "중간태"로 사용되며, 에밀 방베니스트(Émile Benveniste)의 설명에 따르면, 능동태가 주체로부터 시작하여 주체를 넘어 실현되는 과정을 나타내는 반면, 중간태는 "과정이 주체 안에서 일어난다. 주체는 과정의 내부자이다." (p. 27), 그러므로 "주체 내부에서 일어나는 과정"을 나타냅니다. 예를 들어, 'chresthai theoi'(신을 사용하다)는 신을 어떤 목적을 위해 활용하는 것이 아니라 "신과 적절하고 합법적인 관계를 맺는 것"을 의미합니다. (p. 32) **자기-사용(Use-of-self)**: 아감벤은 모든 '사용'이 궁극적으로 "자기-사용"임을 강조합니다. =="무언가와 사용의 관계로 들어가기 위해서는, 나는 그것에 의해 영향을 받아야 하고, 그것을 사용하는 자로서 나 자신을 구성해야 한다.== 인간 존재와 세계는 사용 속에서 절대적이고 상호적인 내재성의 관계에 있다. 무언가를 사용하는 데 있어서, 우선적으로 문제가 되는 것은 사용하는 자의 바로 그 존재이다." (p. 30) 이는 주체가 자신을 어떤 실체로 고정하거나 소유하는 것이 아니라, 관계 속에서 끊임없이 자신을 구성하고 경험하는 과정임을 시사합니다. **존재론적 재고찰** → '사용' 개념을 통해 서구 형이상학의 근간을 이루는 존재론적 이분법, 특히 본질(essence)과 실존(existence), 잠재성(potential)과 현실성(act)의 구분을 비판적으로 검토. 1. 플로티노스([[Plotinus]])의 『엔네아데스』(Enneads)에서 아감벤은 "사용-자기 자신"과 "실체"(hypostasis)의 결정적인 대립 1. "자기-자신을 사용한다는 것은 자신을 전제하지 않는 것, 분리된 실체 속에서 자신을 주체화하기 위해 존재를 자신에게 전유하지 않는 것을 의미한다." (p. 56) 2. “The hammering does not simply have knowledge about the hammer’s character as equipment, but it has appropriated this equipment in a way that could not possibly be more suitable.” (Agamben, 2015, p. 40) 3. Plotinus writes a little after of the One with a willfully paradoxical expression—“a primary energeia without being,” in which the self itself takes the place of hypostasis (“it itself is, as it were, its hypostasis,” autò touto ton hoion hypostasin; VI, 8, 20). 플로티노스가 '하나'(The One)를 설명하며 '사용-자기 자신'을 통해 실체화를 넘어선 존재 방식을 제시하는 것에 주목하며, 아감벤은 "존재는 그 원래의 형태에서 실체(ousia)가 아니라 자기-사용이며, 실체화 속에서 실현되는 것이 아니라 사용 속에 머문다."고 주장합니다. (p. 56) 2. 아리스토텔레스-스콜라주의 전통에서 '사용'은 '현실성'(energeia)과 동의어로 이해되어 잠재성이나 습관과 분리 → 아감벤이 뒤집음 → 습관은 단순히 행위로 전환될 잠재성이 아니라, "습관적 사용으로 발생하며 항상 이미 사용 중인 습관"으로서 현실성을 전제하지 않습니다. (p. 58) 이는 행위가 잠재성의 실현이 아니라, 잠재성과 습관이 "여전히 존재하고, 여전히 사용 중인" 곳, 즉 "습관의 거주지"로서의 '작품'(work)을 의미합니다. (p. 64) 3. 존재란 존재로서의 존재"(ens qua ens), 무엇이다가 아닌 "로서"이다 → '양태'(mode)는 사물의 '있음'의 궁극적인 상태와 존재 이유를 결정하지만, 새로운 본질을 추가하지 않고 단지 그것을 '변형' 1. **신체와 언어의 구조적 유사성**: 아감벤은 신체와 언어 사이에 구조적 유사성이 있다고 주장합니다. 모국어는 가장 친밀하고 고유한 것처럼 보이지만, 외부로부터의 학습과정을 통해 부과되며, 항상 화자에게 어느 정도 외부적인 것으로 남아있습니다. (p. 86) 2. “If mannerism, in the history of art and in psychiatry, designates excessive adherence to a usage or a model (stereotype, repetition) and, at the same time, the impossibility of truly identifying oneself with it (extravagance and artifice), analogous considerations can be made for the relation of speakers to their inappropriable language” (Agamben, 2015, p. 87) 3. “We can therefore call “use” the field of tension whose poles are style and manner, appropriation and expropriation. And not only in the poet but in every speaking human being with respect to their language and in every living thing with respect to its body there is always, in use, a man-ner that takes its distance from style and a style that is disappropriated in manner” (Agamben, 2015, p. 87) 우리는 따라서 ‘사용(use)’을 스타일과 태도(manner), 소유화(appropriation)와 비소유화(expropriation) 사이의 긴장 영역이라 부를 수 있을 것이다. 그리고 시인에게만이 아니라, 모든 말하는 인간에게 있어 언어에 대한 관계 속에서, 또 모든 생명체에게 있어 자신의 몸에 대한 관계 속에서, 사용에는 언제나 스타일로부터 거리를 두는 하나의 태도와, 태도 속에서 비소유화되는 하나의 스타일이 공존한다. 4. **요구의 존재론적 지위**: 라이프니츠는 단자들의 통일성을 설명하기 위해 '실체적 결속'(vinculum substantiale)이라는 개념을 도입합니다. 이는 단순한 관계가 아니라 "새로운 실체성 또는 실체적 결속을 추가하는" '더 완벽한 관계'입니다. (p. 147) 흥미롭게도 이 결속은 단자들을 '요구'(exigit)하지만, 본질적으로 '함축'(involvit)하지 않으며, 단자들 없이도 존재할 수 있습니다. 이는 마치 외부 사물의 '메아리'와 같습니다. (p. 149) '요구'는 논리적 귀결이 아니며, 본질에 포함된 논리적 함축도, 실제 현실과도 일치하지 않습니다. 이는 "존재론적으로 존재론적(ontic)인 것과 논리적(logical)인 것, 실존과 본질을 결합시키는 동시에 분리하는 문턱—하이픈—"입니다. (p. 169) 아감벤은 이 '요구'가 본질과 실존, 잠재성와 현실성의 구분보다 더 근원적일 수 있다고 제안하며, 존재 자체가 '요구'로부터 시작하여 사유되어야 한다고 주장합니다. 4. 정치적 함의: 비전유적인 것과 탈제정적 잠재성 - **사드([[Marquis de Sade]])와 신체의 정치학**: 사드의 저작에서 '신체의 자유로운 사용'은 새로운 국가 주권의 핵심이 됩니다. "주권적인 주체가 무엇보다 자신의 신체에 대해 주권적이라면, 친밀성—즉 비전유적인 것인 자기-사용—이 근본적인 생체정치적 실체가 된다면, 사드 안에서 그것이 강하게 드러나는 정치적 의미를 이해할 수 있다." (p. 89) 이는 친밀성이 정치적 쟁점이 되고, 사생활의 공간인 부두아르가 도시를 대체하는 것을 보여줍니다. - **바울의 메시아적 '사용'**: 바울의 고린도전서에서 "노예의 상태로 부르심을 받았느냐? 염려하지 말라. 네가 자유를 얻을 수 있을지라도 오히려 사용하라."(고전 7:21)는 구절은 메시아적 소명이 새로운 실체적 정체성을 부여하는 것이 아니라, "각자가 처한 사실적 조건을 '사용'하는 능력"에 있음을 시사합니다. (p. 56) 바울의 '마치 ~아닌 것처럼'(hos me)은 사실적 조건을 "형식을 변경하지 않고 비활성화하고 비전유화"하는 것을 의미합니다. 이는 소유권(dominium)에 대한 '사용'(usus)의 대립으로 이해될 수 있으며, 세계를 소유의 대상이 아닌 '사용'의 대상으로 만드는 것을 의미합니다. (p. 57) - **벤야민([[Walter Benjamin|Benjamin]])의 정의와 비전유성**: 벤야민에게 정의는 주체의 선의와 무관하며, "세계의 상태"로서 이해됩니다. "정의는 비전유적인 것과의 관계, 즉 세계가 정당한 것으로서 어떤 식으로도 전유될 수 없는 그 최상의 세계 상태에 대한 유일한 가능한 관계로서 나타난다." (p. 81) 이러한 정의는 프란치스코회의 청빈 개념과도 연결되지만, 주체의 포기 행위에 기반하지 않고 "사물의 본성"에 기반합니다. - **아리스토텔레스와 '자치적 삶'(autarchic life)**: 아리스토텔레스에게 정치적 삶은 반드시 '자치적 삶'이며, 이는 단순히 생명 공동체(koinonia zoes)에서 정치 공동체로의 전환을 허용하거나 부정하는 "생체정치적 작동자"입니다. (p. 198) 아리스토텔레스가 영양적 영혼(nutritive soul)을 다른 영혼의 능력으로부터 분리될 수 있는 가장 일반적인 생명의 형태로 정의한 것은, 삶의 가장 기본적인 층위가 정치적 고려에서 제외될 수 있음을 시사합니다. - **탈제정적 잠재성(Destituent Potential)**: 아감벤은 서구의 법-정치적 기계가 규범적(potestas) 요소와 아노미적(auctoritas) 요소의 이중 구조로 이루어져 있으며, 예외 상태는 이 둘 사이의 '불확정성의 문턱'을 설정하여 이들을 연결하려는 장치라고 설명합니다. (p. 277) 벤야민이 "법질서의 폐지, 그리고 그것이 의존하는 모든 권력의 폐지, 궁극적으로 국가 폭력의 폐지"에 새로운 역사적 시대가 시작된다고 말했듯이, 아감벤은 새로운 법을 제정하려 하지 않는 "순전히 탈제정적인 잠재성"을 상정합니다. (p. 278) 이는 시스템에 이질적으로 남아있으면서도 결정을 무력화하고 중단시키며 비활성화할 수 있는 요소를 상상하는 것입니다. 플라톤의 '밤의 의회'는 이러한 탈제정적 잠재성의 예시가 될 수 있습니다. (p. 279) ### 삶의 형태와 새로운 주체성 아감벤의 탐구는 현대 서구 사회가 직면한 근본적인 질문으로 이어집니다. 그것은 바로 개인을 '개인'으로 구성하고 주체성을 '소유'와 '의지'에 기반하는 기존의 패러다임을 넘어선, '사용'과 '비전유성'에 기반한 새로운 '삶의 형태'(form-of-life)를 사유하는 것입니다. - **습관으로서의 삶의 형태**: 글렌 굴드(Glenn Gould)가 피아노를 연주하는 것은 피아노를 연주할 잠재성의 '소유자'가 아니라, "자신을 피아노를 사용하는 자로 구성하는 것"입니다. 아감벤은 "사용은 습관으로서 삶의 형태이지, 주체의 지식이나 능력이 아니다."라고 주장합니다. (p. 62) 시인, 목수, 플루트 연주자, 그리고 모든 인간은 "행동하거나 만들 능력의 초월적인 소유자가 아니라, 그들의 신체와 그들을 둘러싼 세계의 '사용' 속에서만 자기-경험을 하고 자기-사용자로서 자신을 구성하는 살아있는 존재들"입니다. (p. 62) - **미덕으로서의 사용**: 미덕은 습관이 현실성으로 갑자기 발전하는 것이 아니라, "습관이 항상 사용 중인 상태"이며 "삶의 형태로서의 습관"입니다. (p. 65) 사용은 잠재성과 현실성, 존재와 행위, 물질과 형식, 현실성과 습관, 깨어있음과 잠의 대립을 무력화하기 때문에 항상 '미덕적'이며, 작동하기 위해 어떤 것도 추가될 필요가 없습니다. - **사고(Thought)와 잠재성**: '사고'는 삶과 인간 지성의 잠재적 특징을 대상으로 하는 '경험'이자 '실험'입니다. 사고는 특정 사유 내용에 영향을 받는 것뿐만 아니라 "동시에 자신의 수용성에 영향을 받아, 모든 사유 속에서 순수한 사고의 잠재성을 경험하는 것"입니다. (p. 206) 이는 공동체와 잠재성이 잔여 없이 동일시되며, 타인과의 소통은 우리 안에 잠재성으로 남아있는 것을 통해서만 가능하다는 것을 의미합니다. - **취향과 양태 존재론**: 개개인의 가장 특이한 측면인 '취향'은 주체가 자신을 잃어버리면서 '삶의 형태'로 구성되는 '방식'을 드러냅니다. "모든 신체는 '기울기', '끌림', '취향'처럼 자신의 삶의 형태에 의해 영향을 받는다." (p. 231) "나의 삶의 형태는 내가 '무엇'인지가 아니라 내가 '어떻게' 나 자신인지에 관계한다." (p. 231) 이러한 '어떻게'(how)의 존재론, 즉 '양태 존재론'은 윤리학과 일치합니다. ## Annotation > ““To be,” writes Aristotle, “for the living means to live.” And centuries later, Nietzsche specifies: “To be: we have no other representation than to live.” To bring to light—beyond every vitalism—the intimate interweaving of being and living: this is today certainly the task of thought (and of politics).” (Agamben, 2015, p. xix) 서양 철학의 근본 개념인 '존재(existence)'는 삶과 본질적으로 얽혀 있다는 아리스토텔레스와 니체의 주장을 인용합니다. 사유(thought)와 정치의 과제는 이러한 존재와 삶의 "내밀한 얽힘"을 밝히는 것. 아감벤은 [[Guy Debord]]의 The Society of the Spectacle [-@debord_society_2021]을 인용하며 기 드보르가 우리 문화에서 지속적으로 반복되는 태도를 단지 다시 보여줄 뿐이라고 말한다. 그것은 삶이 결코 그 자체로 정의되지 않고, 매번 비오스(bios)와 조에(zoè), 정치적으로 규정된 삶과 벌거벗은 생명, 공적 삶과 사적 삶, 식물적 삶과 관계적 삶 등으로 분절되고 구분되며, 이 각각의 구획은 오직 서로와의 관계 안에서만 규정 가능한 것이다. 분열의 극복: 공적/사적, 정치적/전기적, 조에/비오스 프롤로그는 이 책의 궁극적인 목표를 제시하며 마무리됩니다. "사유가 특이한 존재의 비밀 속에 숨겨져 있던 정치적 요소를 찾아낼 수 있을 때, 공적과 사적, 정치적과 전기적, *조에(zoè)* 와 비오스(bios) 사이의 분열을 넘어선 '삶의 형식(form-of-life)'과 '신체의 공통적 사용(common use of bodies)'의 윤곽을 그릴 수 있을 때에만 정치는 침묵에서 벗어날 수 있고, 개인의 전기는 그 우둔함에서 벗어날 수 있을 것"이라고 강조합니다. 이는 책이 현대 사유와 정치의 근본적인 분열(특히 생물학적 생명인 조에와 규정된 정치적 삶인 비오스의 분리)을 해체하고, 이들을 재결합하여 새로운 '삶의 형식'을 사유하려는 시도임을 분명히 합니다 > “It is as if each of us obscurely felt that precisely the opacity of our clandestine life held within it a genuinely political element, as such shareable par excellence—and yet, if one attempts to share it, it stubbornly eludes capture and leaves behind it only a ridiculous and incommunicable remainder. The castle of Silling, in which political power has no object other than the vegetative life of bodies, is in this sense the cipher of the truth and, at the same time, of the failure of modern politics—which is, in reality, a biopolitics. We must change our life, carry the political into the everyday—and nevertheless, in the everyday, the political can only make shipwreck.” (Agamben, 2015, p. xxi) > > ==마치 우리 각자가 어렴풋이 느끼고 있는 것처럼 보인다. 바로 우리의 은밀한 삶의 불투명성 속에야말로 진정으로 정치적인 요소가 담겨 있으며, 그것은 그 자체로 최고도로 공유 가능한 것이기도 하다—그런데도, 그것을 공유하려는 시도를 하면 할수록, 그것은 완강하게 붙잡히기를 거부하며 오직 우스꽝스럽고 전달 불가능한 잔여물만을 남긴다. 실링의 성은, 정치 권력이 오직 육체의 식물적인 생명을 대상으로 삼는 공간으로서, 이런 의미에서 진리의 암호이자 동시에 현대 정치의 실패—실제로는 생명 정치—의 암호이기도 하다. 우리는 우리의 삶을 바꿔야 하며, 정치를 일상 속으로 옮겨와야 한다—그러나 그럼에도 불구하고, 일상 속에서 정치란 결국 좌초할 수밖에 없다.== > Aristotle begins by defining the slave as a being that, “while being human, is by its nature of another and not of itself,” asking himself immediately after “if a similar being exists by nature or if, by contrast, slavery is always contrary to nature” (1254a 15–18). (3) [[Aristotle|아리스토텔레스]]는 노예에 대한 정의를 a being that, “while being human, is by its nature of another and not of itself,” asking himself immediately after “if a similar being exists by nature or if, by contrast, slavery is always contrary to nateru” (1254a 15-18) 이 문단은 '명령'이라는 개념을 정당화하는 방식으로 전개된다. “명령하고 명령받는 것은 사물의 구성에 있어 필수적일 뿐 아니라 유익하다”(21–22)라는 주장에서 시작하여, 살아 있는 존재들 안에서의 명령이 전제적 명령(archè despotikè)과 정치적 명령(archè politikè)으로 구분된다는 점을 설명한다. 이 두 가지는 각각 ‘영혼이 몸을 지배하는 것’과 ‘지성이 욕망을 다스리는 것’으로 예시된다. 그리고 앞 단락에서 그는 살아 있는 존재들뿐 아니라 무생물 안에서도 명령이 필연적이며 자연적인 것(physei)이라고 일반적으로 주장한 바 있다(예를 들어, 그리스어에서 화성은 하모니의 archè이다). 이제 그는 이러한 논리를 바탕으로 어떤 인간이 다른 인간을 지배하는 명령 또한 정당화하고자 한다. 이러한 [[Aristotle|아리스토텔레스]]의 생각은 [[Plato|플라토]]의 생각에서 영향을 받았을 가능성이 크지만 (Alcibiades (130a I)) 차이점은 영혼과 몸과의 관계를 정치적 관계를 보지 않았다는 것이다. 집 혹은 domestic, oikia, 에서 영혼/몸 (마스터/노예와 같은)의 관계는 economic-domestic relationship, 정반대로 intellect and appetite의 경우는 political-polis relationship. 영혼/몸 혹은 마스터/노예 관계는 서로를 통해 정의된다. The caesura that divides the household from the city persists in the same threshold that separates and at the same time unites body and soul, master and slave. And it is only by interrogating this threshold that the relationship between economy and politics among the Greeks can become truly intelligible. > ergon anthropou psyches *energeia* kata logon > ergon (doulou) he tou somatos *[[chresis]]* > > the work of the human being is the [[being-in-action]] of the soul according to the logos > the work of the slave is the [[use of the body]] 그러므로 더욱 놀라운 것은, 골트슈미트(Goldschmidt)가 아리스토텔레스의 논증이 지닌 “물리적” 성격을 그렇게 정밀하게 지적하고서도, 그 직전에 나오는 “몸의 사용”이라는 표현으로 정의된 노예 개념과 이를 전혀 연결 짓지 않는다는 점이며, 또한 이 후자의 정의로부터 노예제 개념 자체에 대해 어떤 함의도 끌어내지 않는다는 것이다. 오히려 아리스토텔레스가 노예를 순전히 “물리적인” 방식으로 개념화하게 된 전략을 이해하려면, 먼저 “몸의 사용이 그 일인 인간 존재”라는 표현의 의미를 탐색하는 것이 선행되어야 할지도 모른다. 만약 아리스토텔레스가 노예의 존재 문제를 그의 신체 존재 문제로 환원시킨다면, 그것은 아마도 노예제가 인간 존재의 아주 특이한 차원을 규정하기 때문일 것이다. (노예가 인간이라는 점은 아리스토텔레스에게 있어 의심의 여지가 없다.) 이때 “몸의 사용”이라는 구문은 바로 그 특이한 차원을 명명하려는 시도인 것이다. (10) > 지금은 일단, **그리스인에게 노예란 현대적 개념으로 보자면 노동자라기보다는 오히려 기계나 고정 자본(fixed capital)의 역할에 더 가깝다는 점**을 짚어두자. 그러나 우리가 보게 되겠지만, **이것은 특수한 기계의 문제로**, 그 기계는 **생산을 위한 것이 아니라 오직 ‘사용’을 위한 것**이라는 점에서 특별하다. (11) > “우리가 자유로운 사람이라 부르는 이는 자신을 위해 존재하지 타인을 위해 존재하지 않는 사람[ho autou heneka kai me allou on]이며, 이와 마찬가지로 우리는 지혜(wisdom)가 유일한 자유로운 학문이라 말한다” (Metaphysics, 982b 25). 노예를 장비(equipment) 또는 도구(instrument)에 동화시키는 개념은 여기서 먼저 도구를 생산적 도구와 사용의 도구로 구분하는 방식으로 전개된다. (사용의 도구는 그 자체로는 아무것도 생산하지 않고, 오직 사용 자체만을 산출한다.) 따라서 “몸의 사용(use of the body)”이라는 표현에서 ‘사용’은 생산적 의미가 아니라 실천적(practical) 의미로 이해되어야 한다. 노예의 몸의 사용은 실(만돌린·밴조를 연주하는 채)이나 북레코더의 실(실패, 실감개)처럼 생산을 위한 것이 아니라, 침대나 옷처럼 사용을 위한 것과 유사하다. ==“But then how are we to understand the “use of the body” that defines the work and condition of the slave? And how are we to think the “community of life” that unites him to the master?” (Agamben, 2015, p. 13)== 인간 신체와 자연 간의 관계는 인간들 상호 간의 관계로 대체된다. 다시 말해, 착취자는 피착취자의 노동 생산물로부터 살아가며, 인간과 자연 사이의 생산적 관계는 인간들 사이의 관계의 대상이 된다. 이 관계는 그 자체로 **대상화되고 소유**된다. > “인간-자연 간의 생산적 관계는 인간-인간 관계의 객체가 되며, 그 관계의 질서와 법칙에 종속된다. 이로 인해, 그것은 ‘자연적’ 상태로부터 ‘탈자연화(denatured)’된다. 이후에는 오직 그 부정적 긍정(affirmative negation)을 대표하는 매개 형식들의 법칙에 따라서만 실현된다.” > — 아도르노 & 조른-레텔, p.32 “In Sohn-Rethel’s terms, one could say that what happens in slavery is that the relationship of the master with nature, as Hegel had intuited in his dialectic of self-recognition, is now mediated by the relationship of the slave with nature.” (Agamben, 2015, p. 14) > “The slave’s body in its relationship of organic exchange with nature is thus used as a medium of the relationship of the master’s body with nature.” (Agamben, 2015, p. 14) > > “노예의 몸은 자연과의 유기적 교환 관계 속에서, 주인의 몸과 자연 사이의 관계를 매개하는 수단으로 사용된다.” [[Walter Benjamin|벤야민]](Benjamin)은 한때 인간과 자연 사이의 올바른 관계를 “인간이 자연을 지배하는 것”이 아니라 “인간과 자연 사이의 관계를 지배하는 것”이라고 정의한 바 있다. 이 관점에서 본다면, 인간이 자연을 지배하려는 시도는 생태학이 해결하지 못하는 모순들을 낳지만, 인간과 자연 사이의 관계를 지배하는 것은 오히려 가능하다고 말할 수 있다. 왜냐하면 인간의 자연과의 관계는 직접적인 것이 아니라, 다른 인간들과의 관계를 통해 매개되기 때문이다. Benjamin once defined the just relation with nature not as “dominion of the human being over nature” but as “dominion of the relationship between the human being and nature.” One can say, from this perspective, that while the attempt to master the dominion of humanity over nature gives rise to contradictions that ecology does not manage to work out, a dominion of the relation between the human being and nature is rendered possible precisely by the fact that the relation of the human being with nature is not immediate but mediated by his or her relation with other human beings. “Jean-Paul Vernant has shown in an exemplary study (Vernant and Vidal-Naquet, pp. 28–33)the classical world never considered human activity and its products from the point of view of the labor process that they entailed but solely from that of their result.” (Agamben, 2015, p. 15) 원래 클래식 세상에서는 노동이란 개념이 없었음. 로만때 법으로 처음으로 노동이란 단어가 나오지만 as an autonomous juridical reality is in contrasts for the locatio operarum of the slave by someone who had ownership or—in the case that is exemplary according to Thomas—the usufruct of that slave. 오직 개념적으로만 쓰였고 use(usus)와 분리되어서 사용했다. > The labor to which the usuarius has a right is mixed together with the personal or domestic use that he has of the slave—a use that excludes mercantile profit. The labor to which the fructuarius has a right can, on the contrary, be alienated on the market in exchange for a price: it can be rented out. In both cases, that is to say, whether it is a matter of use or usufruct of the slave, the slave concretely labors. But his activity, which common language would call his labor, does not have the same value for the law. In one case, the slave remains at the disposal of the usuary in person: it is a matter, then, of a service so to speak in nature, which we could call a labor of use, in the sense in which one speaks of use value. In the other case, his operae, separated from him, represent a “thing” alienable to third parties, in the juridical form of a contract. For the usufructary, it will then only be a matter of a monetary income. To the labor of use there is added in this way a labor that can be defined as merchandise, in the sense in which one speaks of market value. (Thomas 1, p. 222; cf. Thomas 2, p. 227) > > 사용권자(usuarius)가 가질 수 있는 노동은, 그가 노예에 대해 갖는 개인적 혹은 가사적 사용과 뒤섞여 있다—이러한 사용은 상업적 이윤을 배제한다. 반대로, 수익권자(fructuarius)가 가질 수 있는 노동은 시장에서 대가를 받고 타인에게 양도할 수 있다: 즉, 임대가 가능한 것이다. 양자의 경우, 즉 노예의 사용이든 수익이든 간에, 노예는 실제로 노동한다. 그러나 통상적인 언어에서 ‘노동’이라 부를 수 있는 그의 행위는, 법적으로는 동일한 가치를 지니지 않는다. 한 경우에는, 노예가 사용자의 개인적 처분 아래에 남아 있으며, 그러한 노동은 이른바 자연적 봉사(서비스)로 간주된다. 이를 우리는, ‘사용가치’라는 말이 쓰이는 방식에서 ‘사용의 노동’이라고 부를 수 있을 것이다. 다른 경우에는, 노예의 opĕrae(노동력, 작업물)가 그로부터 분리되어, 계약이라는 법적 형식 안에서 제3자에게 양도될 수 있는 '사물'로 간주된다. 이때 수익권자에게는 오직 화폐 수입만이 문제가 된다. 이와 같이, 사용의 노동에는 하나의 상품으로 정의될 수 있는 노동, 즉 시장가치의 의미에서의 노동이 추가된다. > > (Thomas 1, p. 222; cf. Thomas 2, p. 227) 이 글은 로마법의 법적 구분(usus (사용권) vs. fructus (수익권))을 바탕으로, 노예 노동의 법적 지위와 가치 형성의 차이를 다루고 있습니다. ‘사용권’은 직접적인 신체적 복무와 연결되고, ‘수익권’은 상품화된 노동력의 간접적 수익과 연결됩니다. 동일한 신체적 노동이라 하더라도, 노동이 어떻게 법적으로 소유되고 매개되는지에 따라 그 법적·경제적 의미가 전혀 달라진다는 중요한 통찰을 제공합니다. 노예의 사용이 지닌 불가분적이고 인격적인 성격에 대해 사유하는 것은 필수적이다. 앞서 보았듯이, 로마의 법학자들이 _fructus_ 라는 개념을 사용하여 노예의 노동(_operae_ 는 생산물이 아니라 그 자체로서의 활동을 가리킨다)을 엄밀한 의미의 '사용'과 구분하려 했다고 하더라도, 그 사용은 여전히 신체 자체로부터 분리될 수 없는 인격적이며 불가분적인 것이다. 이러한 노동 활동의 분리는, 오직 ‘사용의 객체로서의 신체’와 ‘양도 가능하고 보상 가능한 활동’을 분리함으로써만 가능해진다 (The separation of something like a labor activity is here possible only by separating the body as object of use from its activity as alienable and remunerable). 즉, “노동자는 그가 신체로서 존재하는 것과 상품, 비물질적 재화로서 존재하는 것에 각각 대응하는 두 개의 법적 영역 사이에 분할된다” (Thomas 2, p. 233). 이 지점에서, 노예는 그를 ‘노동자’로 전환시키는 수세기 동안의 과정을 통과하게 되는 것이다. 여기서 우리가 주목하는 관점에서 보자면, ‘노동’이라는 차원의 등장이 늦게 발생한 이유는, 장인보다 노예의 경우에 먼저 그 차원이 나타났다고 가정해볼 수 있다. 그 이유는, 노예의 활동은 정의상 ‘고유한 작업(작품)’을 결여하고 있기 때문에, 장인의 경우처럼 그의 _에르곤_ (ergon, 작업·성과물)을 기준으로 평가될 수 없기 때문이다. 바로 그의 _에르곤_ 이 신체의 사용 자체이기 때문에, 노예는 본질적으로 _아르고스_(argos), 즉 작업 없는 존재(적어도 _poiesis_—창조적 생산—의 의미에서 보자면)인 것이다. - 장인(artisan)은 자신만의 _에르곤_ (작업의 성과, 작품)을 가지며, 이를 통해 노동의 가치가 사회적으로 인정됩니다. - 반면 노예(slave)는 신체 그 자체의 사용이 그의 활동 전부이기 때문에, 어떠한 ‘고유한 산물’도 생산하지 않는 존재로 간주되며, 따라서 창조적 생산(poiesis)의 주체가 될 수 없는 자, 즉 _argos_ 로 여겨집니다. 이는 서구 문화에서 노예가 일종의 억압된 것(repressed)이라는 의미다. 따라서 현대 노동자 속에서 노예의 형상이 재등장하는 것은, 프로이트적 도식에 따르면, 병리적인 형태로 나타나는 억압된 것의 회귀(the return of the repressed)로 보일 수 있다. > “How are we to understand the peculiar sphere of human acting that Aristotle calls “use of the body”? What does “using” mean here? Is it really a matter, as Aristotle seems to suggest, possibly through distinguishing it from production, of a sort of praxis (the slave is a “practical instrument”)?” (Agamben, 2015, p. 21) _니코마코스 윤리학_ 에서 아리스토텔레스는 외적 목적(telos)의 존재 여부를 기준으로 *포이에시스([[poiesis]])* 와 *프락시스([[praxis]])* 를 구분했다. 즉, _포이에시스_ 는 생산된 산물이라는 외적 목적에 의해 정의되며, _프락시스_ 에서는 “‘잘 행함(eupraxia)’이 그 자체로 목적이다”라고 말한다 (1140b 6). 아리스토텔레스는 신체의 사용은 포이에시스의 생산 영역에 속하지 않는다고 여러 차례 명확하게 단언한다. 그러나 동시에, 이를 단순히 _프락시스_ 의 영역 안에 포함시키는 것도 가능해 보이지 않는다. 노예는 실제로 도구(tool)와 동화되어, “삶(zoè)을 위한 도구”, “프락시스를 위한 조력자(assistant)”로 정의된다. 그러나 바로 그렇기 때문에, 노예의 행위에 대해 ‘잘 행하는 것이 그 자체로 목적이다’라고 말하는 것—즉 프락시스의 경우에 일어나는 것과 같은 방식으로 말하는 것—은 불가능하다. [[use of the body|신체의 사용]]의 의미를 다시 정리하면 (22-23) 1. It is a matter of an ==unproductive activity== (argos, “inoperative,” “without work” in the terminology of the Nicomachean Ethics), comparable to the use of a bed or a garment. 2. The use of the body defines ==a zone of indifference between one’s own body and the body of another==. The master, in using the body of the slave, uses his own body, and the slave, in using his own body, is used by the master. 3. ==The body of the slave is situated in a zone of indifference between the artificial instrument and the living body== (it is an empsychon organon, an animate organ) and, therefore, between physis and nomos. 4. The use of the body is, in Aristotelian terms, neither poiesis nor praxis, neither a production nor a praxis, but neither is it assimilable to the labor of moderns. 5. The slave, who is defined by means of this “use of the body,” is the human being without work who renders possible the realization of the work of the human being, that living being who, though being human, is excluded—and through this exclusion, included—in humanity, so that human beings can have a human life, which is to say a political life. **situated at the undecidable threshold between [[zoè]] and [[bios]]** → "생물학적 생명, 생물학적 삶, 인간 이전의 살아 있음 (zoē)과 정치적 삶, 언어, 정치, 사회질서 안의 인간적 삶 (bios)의 구분이 불가능한 경계에 위치한" 그러나 바로 신체의 사용이 조에(zoè)와 비오스(bios), 가정(oikos)과 도시(polis), 퓌시스(physis)와 노모스(nomos) 사이의 결정 불가능한 경계에 위치해 있기 때문에, 노예는—우리가 아직 인식하지 못한—어떤 인간 행위의 형상을 법 속에 포획한 존재일 가능성이 있다. > “그러나 **‘행위(action)’라는 단어의 어원이 되는 actio라는 용어**는, 스토아 철학자들부터 _프락시스_(praxis)를 번역하는 말로 사용되기 시작했지만, **본래는 정치적인 영역이 아니라 법적·종교적 영역에 속한 개념**이었다.” (아감벤, 2015, p. 23) 로마에서 actio는 소송을 의미했다. 『유스티니아누스 법학서(Institutes)』는 법의 영역을 세 가지 큰 범주로 나누며 시작하는데, 그것이 바로 인(personae, 인격법), 물건(res, 재산법), 행위(actiones, 소송법)이다. 따라서 _actionem constituere_ 는 “소송 절차를 개시하다”를 의미하며, _agere litem_ 혹은 _causam_ 또한 “소송을 수행하다”라는 뜻이다. 한편, 동사 _ago_ 는 본래 “제사를 집전하다(to celebrate a sacrifice)”라는 뜻이었으며, 가장 오래된 성례전서(sacramentaries)에서 미사(mass)가 _actio_ 로, 성찬례(Eucharist)가 _actio sacrificii_(제사의 행위)로 정의된 것도 이 때문이다 > “It is a term that comes from the juridico-religious sphere that has furnished to the political its fundamental concept. One of the hypotheses of the current study is, by calling into question the centrality of action and making for the political, that of attempting to think use as a fundamental political category.” (Agamben, 2015, p. 23) > > 정치에 있어 행위(action)를 근본 개념으로 삼는 것에 의문을 제기하고, 그 중심성을 문제 삼음으로써, 본 연구가 제시하는 하나의 가설은 다음과 같다: ‘사용(use)’을 정치의 근본 범주로 사유해 보려는 시도이다. ## Chresis Georges Redard가 1950년 3월 그리스 단어 *chre*, *chresthai* 에 대해 논의하는데 > 레다르(Rédard)가 수집한 방대한 어휘 자료를 처음 접할 때 가장 놀라운 점은, 동사 chrésthai(χρῆσθαι)가 고유하고 일관된 의미를 갖지 않는다는 것이다. 이 동사는 문맥에 따라 끊임없이 다른 의미를 획득한다. 레다르는 이에 따라 이 단어의 의미를 총 스물세 가지로 분류하는데, 그 범위는 "신탁에 자문하다”에서부터 “성관계를 갖다”, “말하다”, “불행하다”, “누군가를 때리다”, “향수를 느끼다”에 이르기까지 다양하다. 사용 리스트 예시 - chresthai theoi, lit. “to make use of the god” = to consult an oracle - chresthai nostou, lit. “to use return” = to feel nostalgia - chresthai logoi, lit. “to use language” = to speak - chresthai symphorai, lit. “to use misfortune” = to be unhappy - chresthai gynaikì, lit. “to use a woman” = to have sexual relations with a woman chresthai te polei, lit. “to make use of the city” = to participate in political life - chresthai keiri, lit. “to use one’s hands” = to punch someone - chresthai niphetoi, lit. “to use snow” = to be caught in a snowstorm - chresthai alethei logoi, lit. “to use a true discourse” = to tell the truth - chresthai lotoi, lit. “to use the lotus” = to eat lotus - chresthai orgei, lit. “to use anger” = to be angry - chresthai eugeneiai, lit. “to use good birth” = to be of noble stock - chresthai Platoni, lit. “to use Plato” = to be friends with Plato > “On the one hand, the subject who achieves the action, by the very fact of achieving it, does not act transitively on an object but first of all implies and affects himself in the process; on the other hand, precisely for this reason, the process presupposes a singular topology, in which the subject does not stand over the action but is himself the place of its occurring.” (Agamben, 2015, p. 28) > > 한편으로, 행위를 실현하는 주체는, 바로 그 행위를 실현한다는 사실로 인해, 어떤 대상에 작용하는 것이 아니라 우선적으로 자신을 그 과정 안에 포함시키고, 자기 자신에게 영향을 미친다. 다른 한편으로, 바로 그렇기 때문에, 이 과정은 특이한 위상을 전제하게 되는데, 그 위상 안에서 주체는 행위 위에 군림하거나 그것을 외부에서 지배하는 것이 아니라, 바로 그 행위가 일어나는 장소 자체가 된다. 그러므로 우리는 chresthai의 의미를 다음과 같이 정의해볼 수 있다. 그것은 자신과 맺는 관계, 즉 어떤 특정한 존재와 관계를 맺고 있음으로써 자신이 받는 감응(affection)을 표현하는 것이다. synphorai chretai 하는 이는 자신이 불행하다는 경험을 하며, 자신을 불행한 존재로 구성하고 드러낸다. utitur honore 하는 이는 어떤 직책을 맡고 있음으로써 자신을 시험대에 올리고, 자신을 정의한다. nosthoi chretai 하는 이는 귀환에 대한 욕망에 영향을 받음으로써, 그 욕망 속에서 자신을 경험한다.따라서 somatos chresthai, 즉 “몸을 사용한다”는 것은 하나 이상의 신체와 관계를 맺고 있음으로써 자신이 받는 감응을 뜻하게 된다. 윤리적이자 정치적인 존재란, 이러한 사용 속에서 구성되는 주체, 다시 말해 자신이 어떤 신체와 관계를 맺고 있음으로써 받는 감응을 증언하는 주체인 것이다. 『주체의 해석학(L’herméneutique du sujet)』 [-@foucault_subject_2007] 강의에서 푸코는, 플라톤의 『알키비아데스』를 해석하는 과정에서 동사 _chrésthai_ 의 의미 문제와 마주하게 된다. 해당 구절에서 소크라테스는, 돌봐야 할 “자기 자신”이 무엇인지를 밝히기 위해, “사용하는 자”(_ho chromenos_)와 “사용되는 것”(hoi chretai)이 동일하지 않다는 점을 증명하려 한다. 이 목적을 위해 그는 구두 수선공과 리라 연주자의 예를 든다. 이들은 구두칼과 피크(pick)뿐 아니라, 손과 눈마저도 가죽을 자르거나 키타라를 연주하기 위한 도구로서 사용한다. 만약 “사용하는 자”와 “사용되는 것”이 동일하지 않다면, 이는 곧 “인간은 자신의 온몸을 사용하지만(panti toi somati chretai anthropos; 129e), 자신의 몸과 일치하지 않는다”는 것을 뜻한다. 따라서 인간이 신체를 돌보는 것은 자기 자신(hauton)을 돌보는 것이 아니라, 자기의 것(ta heautou)을 돌보는 것이다. 이 지점에서 소크라테스는 결론을 내린다. ==몸을 사용하는 것, 그리고 돌봐야 할 것은 영혼(psychè)이다.== > Of course, chraomai means: I use, I utilize (an instrument, a tool). But equally chraomai may designate my behavior or my attitude. For example, in the expression *ubrikhos chresthai*, the meaning is: behaving violently (as when we say, “using violence,” when “using” does not mean utilizing, but rather behaving violently). So chraomai is also a certain attitude. Chresthai also designates a certain type of relationship with other people. When one says, for example, theois chresthai (using the gods), this does not mean that one utilizes the gods for any end whatever. It means having appropriate and legitimate relationships with the gods. . . . Chraomai, chresthai also designate a certain attitude towards oneself. In the expression epithumiais chresthai, the meaning is not “to use one’s passions for something” but quite simply “to give way to one’s passions.” (Foucault 1, pp. 55–56/56) > > 물론 chraomai는 “나는 사용한다, 나는 어떤 도구나 기구를 활용한다”는 의미이다. 그러나 동시에 chraomai는 나의 태도나 행위 방식을 나타내기도 한다. 예를 들어 _ubrikhos chresthai_ 라는 표현에서, 그 의미는 난폭하게 행동하다라는 것이다. 마치 우리가 “폭력을 사용한다”라고 말할 때, 여기서 “사용한다”는 것은 단순히 도구를 활용하는 것이 아니라, 난폭하게 행동하는 것을 뜻하는 것과 같다. 따라서 _chraomai_ 는 하나의 특정한 태도이기도 하다. _chresthai_ 는 또한 다른 사람들과의 특정한 관계 양식을 지시한다. 예컨대 _theois chresthai_ (신들을 사용하다)라는 표현은, 신들을 어떤 목적을 위해 도구처럼 활용한다는 뜻이 아니다. 오히려 신들과 적절하고 정당한 관계를 맺는다는 의미다. 그리고 _chraomai_, _chresthai_ 는 자기 자신에 대한 특정한 태도도 지시한다. 예를 들어 _epithumiais chresthai_ (욕망들을 사용하다)라는 표현은, 자신의 욕망을 어떤 목적을 위해 활용한다는 뜻이 아니라, 그저 욕망에 자신을 내맡긴다는 의미이다. (Foucault 1, pp. 55–56/56) > 푸코에 따르면, 플라톤이 “자기 자신을 돌보라”는 표현에서 chresthai/chresis라는 개념을 사용해 heauton(자기 자신)을 식별하려고 할 때, 그는 실제로 영혼이 세계나 신체와 맺는 도구적인 관계를 말하려는 것이 아니다. 오히려 주체가 자신을 둘러싼 것들, 자신이 사용할 수 있는 대상들, 관계 맺는 타인들, 자신의 몸, 그리고 궁극적으로 자기 자신에 대해 갖는 특이하고 초월적인 위치를 가리키려는 것이다 (푸코 1, p. 56/56–57). 플라톤이 이 방식으로 발견하는 것은, 다시 말해, 영혼이라는 실체가 아니라 영혼이라는 주체다. > 자기 자신을 돌본다는 것은, 자신이 도구적 행위, 타인과의 관계, 일반적인 행위와 태도, 그리고 자기 자신과의 관계의 주체인 한에서 자기 자신을 돌보는 것이다. ==자신이 무엇인가를 사용하고, 특정한 태도를 취하며, 관계를 맺는 주체인 한에서, 우리는 자신을 돌보아야 한다. 다시 말해, 자기 자신을 chresis의 주체로서 돌보아야 하며, 여기서 chresis라는 말은 행위, 태도, 관계, 행동 등을 모두 포함하는 다의적인 의미를 가진다 ==(같은 책, p. 56/57). > 세계와의 친숙함 속에서 우리는 다시금 감각들과 형태들, 곧 그리스어 _[[chresis]]_ 의 다의성을 규정하던 다양한 ‘존재-안-있음의 방식들(Weisen des In-Seins)’의 복수성을 발견하게 된다. 이 _chresis_ 는 “무엇과 관련되어 있음[zutunhaben mit etwas], 무언가를 만들어냄[herstellen], 무언가를 돌보고 살핌, 무언가를 사용함[verwenden], 무언가를 포기하고 놓아버림, 시도하고, 성취하고, 드러내고, 질문하고, 고려하고, 논의하고, 결정하는 것…” 등으로 정의된다(56/83쪽). 그리고 이러한 모든 존재-안-있음의 양태들은 하이데거가 “우리가 가장 먼저 마주치는 존재자들[nächstebegegnenden Seienden]”로서 명시적으로 정의하는, “세계 및 세계-내 존재자들과의 친숙함” 속에 포함된다(66/95쪽). 이러한 ‘처음이자 즉각적인 존재자들’은 주제화되기 이전의(pre-thematic) 존재자들인데, 이는 그것들이 “세계를 이론적으로 인식하기 위한 대상이 아니라, 오히려 사용되는 것[das Gebrauchte], 생산되는 것 등이기 때문”이다. 그렇게 마주하는 존재자들은 “‘존재’를 주제로 삼으며, 그런 의미에서 존재자들을 함께 주제로 삼는” ‘알아차림’(‘knowing’)의 전망에 있어 예비적인 주제가 된다. 이 ‘알아차림’은 현상학적이며 본래적으로 존재를 향하고 있다(67/95쪽). 그리고 _현존재_(Dasein)는 이 친숙함 속으로 자기를 옮길 필요도 없다(‘sich versetzen’). 왜냐하면 그것은 “항상 이미 이러한 존재 방식 속에 있기” 때문이다. “예컨대 내가 문을 열 때, 나는 걸쇠를 사용한다”(67/96쪽). 세계의 사용은 다시 한 번, 현존재에게 있어 첫 번째이며 즉각적인 관계 방식(“가장 가까운 방식의 접촉; die nächste Art des Umganges”; 같은 쪽)이다. > “The relation between use and care can be compared with that between use value and exchange value, which Marx deduces from the economists.” (Agamben, 2015, p. 41) > In annihilating handiness, anxiety does not withdraw from the world but unveils a relation with the world more originary than any familiarity: > "That in the face of which anxiety is anxious is nothing handy within-the-world. . . . The “nothing” of handiness is grounded in the most primordial “something”—in the world. . . . Being-in-the-world itself is that in the face of which anxiety is anxious. Being-anxious discloses, originarily and directly, the world as world. (p. 187/231–232)” (Agamben, 2015, p. 43) > > 물건의 쓸모(handiness)를 무효화함으로써, 불안은 세계로부터 도피하지 않는다. 오히려 그것은 어떤 친숙함보다도 더 근원적인 세계와의 관계를 드러낸다. > > “불안이 불안을 느끼는 대상은 세계 내에 존재하는 어떤 쓸모 있는 것이 아니다. … 쓸모 있음의 ‘무’는 가장 근원적인 ‘무엇’, 곧 세계, 에 근거하고 있다. … _세계-내-존재_(Being-in-the-world) 자체가 불안이 마주하는 대상이다. 불안 속에 있음(Being-anxious)은 세계를 세계로서, 근원적이고 직접적으로 드러낸다.” (p. 187/231–232) (Agamben, 2015, p. 43) > “Just as, for Hegel, perception (Wahrnehmung, taking as true) is possible only by grasping the untruth of sense certainty, so also in Being and Time, the proper is only a modified grasp of the improper, and care a grasping of the impropriety of use. But why, in our philosophical tradition, does not only consciousness but the very Dasein, the very being-there of the human being, need to presuppose a false beginning, which must be abandoned and removed to give place to the true and the most proper? Why can the human being find itself only by presupposing the not-truly-human; why can it only find free political action and the work of the human being by excluding—and at the same time including—the use of the body and the inoperativity of the slave? And what does it mean that the most proper possibility can be seized upon only by recovering itself from lostness and the fall into the improper?” (Agamben, 2015, p. 45) > > 헤겔에게 있어서 지각(_Wahrnehmung_, ‘참으로 받아들이기’)이 감각적 확실성의 비진리를 파악함으로써만 가능하듯이, 『존재와 시간』에서도 ‘고유한 것’은 ‘비고유한 것’에 대한 수정된 파악일 뿐이며, ‘배려(care)’는 ‘사용의 부적절함(impropriety)’을 파악함으로써 성립한다. 그런데 왜 우리 철학 전통에서 의식뿐 아니라 바로 _현존재_(Dasein), 즉 인간 존재의 _있음-거기_ 자체가, 진정한 것과 가장 고유한 것을 성립시키기 위해 반드시 버려지고 제거되어야 할 ‘그릇된 시작’을 전제해야 하는가? 왜 인간은 오직 ‘진정으로 인간적인 것이 아닌 것’을 전제함으로써만 자기 자신을 발견할 수 있으며, 왜 자유로운 정치적 행위와 인간의 작업을 오직—몸의 사용과 노예의 작동중지(_inoperativity_)를 배제하면서 동시에 포함함으로써만—발견할 수 있는가? 그리고 가장 고유한 가능성이, ‘잃어버림’과 ‘비고유한 것 속으로의 추락’으로부터 회복됨으로써만 포착될 수 있다는 것은 무엇을 의미하는가? 루크레티우스(Lucretius)에게 있어서, 사용(_use_)은 스토아 철학자들보다 훨씬 더 급진적으로 예정된 목적과의 모든 관계로부터 완전히 해방되어 있는 듯 보인다. 그는 사용을 단지 살아 있는 존재가 자신의 신체와 맺는 단순한 관계로서, 모든 목적론(_teleology_)을 넘어서는 것으로 긍정한다. 루크레티우스는 에피쿠로스주의의 반목적론적 비판을 극단까지 밀어붙이며, 어떤 기관도 특정한 목적을 위해 창조된 것이 아니라고 단언한다. 눈은 보기를 위해, 귀는 듣기를 위해, 혀는 말을 위해 만들어진 것이 아니라는 것이다. 그는 다음과 같이 말한다: (51) > “태어난 것은 무엇이든 그 자체의 사용을 만들어낸다 [_quod natum est id procreat usum_]. 눈이 태어나기 전에는 보는 일이 없었고, 혀가 생기기 전에는 말하는 것이 없었다. 혀의 기원은 말보다 훨씬 이전이다. 귀는 소리를 듣기 오래전에 존재했다. 나는 확신한다. 모든 사지(四肢)는 그것의 사용보다 먼저 존재했다.” (IV, 835–841) 기관과 기능 사이의 관계를 뒤집는 이 사고는, 사용을 기존의 목적론으로부터 해방시키는 것에 해당한다. 이때 _chresthai_(사용하다)라는 동사의 의미는 매우 적절하게 작용한다. 살아 있는 존재는 신체의 각 부분(루크레티우스는 '기관'이라는 말을 쓰지 않는다)을 어떤 미리 정해진 기능을 위해 사용하는 것이 아니라, 그것들과 관계를 맺음으로써, 일종의 더듬거리듯 사용을 찾아내고 발명한다. 신체의 부분들이 사용보다 앞서 존재하고, 사용은 기능에 앞서며 기능을 만들어낸다. 사용은 그것이 실제로 실행되는 바로 그 행위 속에서, 그 자체의 내적 즐거움으로 생산된다. 마치 손이 반복적으로 몸짓을 하면서 마침내 자신의 기쁨과 ‘사용’을 찾아내고, 눈이 반복적으로 바라보면서 시각에 사랑에 빠지고, 다리와 허벅지가 리듬 있게 굽혀지면서 걷기를 발명하는 것처럼. (51) > “This self—despite the fact that the Stoics seem at times to preconstitute it in a nature or an innate knowledge—is therefore not something substantial or a preestablished end but coincides entirely with the use that the living being makes of it (usus sui—which Seneca also declines as care-of-oneself, cura mei).” (Agamben, 2015, p. 54) > “If one accepts this relational and non-substantial interpretation of the Stoic self, then—whether it is a matter of self-sensation, of sibi conciliatio, or of useof-oneself—the self coincides each time with the relation itself and not with a predetermined telos.” (Agamben, 2015, p. 54) "use-of-oneself coincides with oikeiosis, insofar as this term names the very mode of being of the living being [...] The self is nothing other than use-of-oneself.” (Agamben, 2015, p. 54) > “The self of which use makes use is expressed, for this reason, only by the anaphora *hoios*, “some such,” which always recovers being from its hypostatization into a subject. And precisely because it maintains itself in use-of-itself, the One is abstracted not only from the categories of modality (it is neither contingent nor necessary: “Neither his being such nor any way of being happen to him by accident: he is such and not otherwise. . . . Now he is not as he is because he cannot be otherwise, but because being what he is is best”; Plotinus, VI, 8, 9–10), but also from those of being and its fundamental divisions (“beyond being means . . . that he is not a slave to being or to himself”; VI, 8, 19).” (Agamben, 2015, p. 55) > >“사용이 활용하는 그 자기는, 바로 이 이유 때문에, 항상 존재를 주체로 고정시키는 것에서 다시 회수해 오는 대명사 _hoios_ (‘그러한 어떤’)에 의해서만 표현된다. 그리고 자신-자신에 대한 사용 속에 머물기 때문에, 그 ‘하나(One)’는 존재 양태의 범주들로부터뿐만 아니라 (그것은 필연적이지도, 우연적이지도 않다: ‘그가 그러한 방식으로 존재하는 것도, 존재하는 어떤 방식도 우연히 발생한 것이 아니다. 그는 그러하며, 그렇지 않을 수 없다. … 그러나 그가 지금 그러한 이유는 달리 될 수 없어서가 아니라, 바로 그러한 존재임이 가장 좋기 때문이다’; 프로티노스, 『엔네아데스』 VI, 8, 9–10) 존재 자체 및 그 근본적 구분들로부터도 추상된다(‘존재 너머라는 것은 … 그가 존재나 자기 자신에 종속되지 않는다는 것을 의미한다’; VI, 8, 19).” (아감벤, 2015, p. 55) ### Habitual Use > “The tradition of Aristotelianism that culminates in Scholasticism understands use as synonymous with *energeia* and therefore seeks to keep it separate from potential and habit.” (Agamben, 2015, p. 58) 아리스토텔레스적 전통에서 스콜라철학은 use = *[[energeia]]* 로 이해한다. 그리고 use 는 denotes the being-in-act of some habit or other (Aquinas) > “Use denotes the being-in-act of some habit or other [usus significat actum cuiuslibet habitus]. The act of any habit and the use of potential belong to the one (or the thing) to which the act belongs. Hence the term ‘use’ means the act and in no way the potential or the habit” (Aquinas 1, q. 17, a. 1). > > “‘사용’(use)은 어떤 습관(habit) 또는 성향의 ‘==현행적 존재’(being-in-act)==를 나타낸다 [_usus significat actum cuiuslibet habitus_]. 어떤 습관의 작용과 잠재성의 사용은, 그 작용이 귀속되는 하나(또는 사물)에 속한다. 따라서 ‘사용’이라는 용어는 오직 ‘작용’(act)을 의미하며, ==결코 잠재성이나 습관 자체를 의미하지 않는다==.” (토마스 아퀴나스, 『신학대전』 제1부, 질문 17, 제1항) Aristotelian doctrine of *dynamis* and *energeia*, of potential and act 이러한 생각에 반대하기 위해서는 being-in-act에서 being-in-use를 다르게 생각해야한다. 이 전통에 맞서기 위해서는 ‘사용 중에 있음’(_being-in-use_)을 ‘현행적 존재’(_being-in-act_)와 구별하여 사유할 필요가 있으며, 동시에 그것을 다시 ==습관의 차원으로 되돌려야 한다==. 그러나 이때의 습관은 일정한 시점에서 작용으로 이행하거나 실행되어야 할 어떤 잠재성을 전제하지 않는다. 그것은 ==습관적 사용으로서 발생하며, 그로 인해 언제나 이미 사용 중에 있는 습관==이다. (58) 에네르게이아는 능동적인 운동(kinesis drastike)이며, 사용은 일반적으로 _euchrestia_ 라 불리는 것, 즉 어떤 부위가 특정한 기능을 수행하기에 적합하다는 의미, 즉 ‘좋은 기능성’을 뜻. 우리가 여기서 사유하고자 하는 “습관적 사용”(habitual use)이란 바로 이런 의미에서의 _chresis-chreia_ 이다. 즉, ==습관과 잠재성이 항상 이미 사용 중에 있는== 상태, 다시 말해 결코 작용과 분리되지 않으며, 결코 작동되기를 필요로 하지 않는 잠재성이다. 왜냐하면 그것은 항상 이미 사용되고 있으며, 항상 이미 _euchrestia_ 이기 때문이다. 그러나 이는 습관과 사용이라는 관점에서 아리스토텔레스의 _dynamis_ 와 _energeia_, 즉 잠재성과 현실태의 교리를 전면적으로 재사유하고 수정해야 함을 의미한다. 말하자면, ==아리스토텔레스는 여기서 우리가 ‘사용’으로 사유하고자 하는 것을 분할하였고, 그 분할의 결과를 잠재성과 현실태로 명명한 셈이다. ==_습관_(hexis)이라는 개념은 바로 이 교리에 내포된 아포리아를 제거하고, 잠재성에 일정한 실재성을 부여하기 위해 아리스토텔레스에 의해 사유되었다. 존재(사용)가 잠재성과 현실태로 나뉜다면, 그 둘 사이의 이행을 매개하고 가능하게 만드는 어떤 것이 필연적으로 요구된다. 만약 잠재성이 언제나 단지 일반적인 가능성에 머무른다면—예컨대 우리가 어떤 아기를 두고 “작가가 될 수도 있고, 목수나 건축가 또는 피리 연주자가 될 수도 있다”고 말할 때와 같은—그 개념은 공허하게 흩어질 것이며, 그것이 현실화되는 과정은 사유 불가능해질 것이다. 습관은 잠재성이 단순한 일반성으로부터 어떤 작가나 피리 연주자, 탁자나 집을 짓는 사람의 실질적인 가능성으로 이행하는 것을 가능하게 만드는 것이다. 즉, 습관은 잠재성이 존재하고, 그 자체로서 실재성을 갖는 형식이다. > “By assimilating use to energeia and being-at-work and by separating it from habit as wakefulness from sleep, Aristotle set thought durably off course.” (Agamben, 2015, p. 60) > > 사용(use)을 에네르게이아(energeia)와 작용(being-at-work)에 동화시키고, 그것을 습관과—마치 깨어 있음과 잠 사이의 관계처럼—분리함으로써, 아리스토텔레스는 사유를 오랫동안 잘못된 길로 이끌었다. > “Use is the form in which habit is given existence, beyond the simple opposition between potential and being-at-work.” (Agamben, 2015, p. 60) “And if habit is, in this sense, always already use-ofoneself and if this latter, as we have seen, implies a neutralization of the subject/object opposition, then there is no place here for a proprietary subject of habit, which can decide to put it to work or not. The self, which is constituted in the relation of use, is not a subject, is nothing other than this relation.” (Agamben, 2015, p. 60) > > 사용은, 잠재성과 작용(being-at-work)이라는 단순한 이분법을 넘어, 습관이 존재를 부여받는 형식이다. 그리고 습관이 이러한 의미에서 항상 이미 ‘자기 자신에 대한 사용’(_use-of-oneself_)이라면, 그리고 이 사용이 앞서 보았듯이 주체/객체의 대립을 중지시키는 것을 내포한다면, **그 어떤 소유적 주체**, 즉 습관을 작동시킬지 말지를 결정할 수 있는 그런 주체는 이곳에 존재할 자리가 없다.사용이라는 관계 속에서 구성되는 **자기(self)** 는 주체가 아니며, 그 관계 자체 외에는 아무것도 아니다. > “Habit is the point at which a subjectivity seeks to make itself master of being, the place in which, with a perfect circularity, having, which derives from being, appropriates the latter to itself. Having is nothing but the appropriation of a being.” (Agamben, 2015, p. 61) > > “습관(habit)은 주체성이 존재(being)의 주인이 되고자 하는 지점이며, 존재로부터 유래한 ‘소유(having)’가 다시 존재를 자기 자신에게 귀속시키는 장소이다. 완벽한 순환 속에서, 소유란 결국 존재를 자기 것으로 만드는 행위에 지나지 않는다. 즉, **소유란 존재의 전유(appropriation)에 불과하다**.” > “In Aristotle’s warning there comes to light the aporia inherent in the interweaving of being and having that has its place in habit. Against the scholastic doctrine according to which “the use of potential belongs to the one to whom habit belongs,” it is necessary to affirm that use does not belong to any subject, that it is situated beyond both being and having. That is to say, use breaks the ambiguous implication of being and having that defines Aristotelian ontology.” (Agamben, 2015, p. 61) > > 아리스토텔레스의 경고 속에는 존재(being)와 소유(having)가 얽혀 있는 습관(habit)의 자리에서 드러나는 아포리아가 밝혀진다. “잠재성의 사용은 그 습관을 소유한 자에게 속한다”는 스콜라 철학의 교설에 맞서, 우리는 **사용(use)은 어떤 주체에게도 속하지 않으며, 존재와 소유를 모두 넘어서는 자리에 위치한다**는 점을 분명히 해야 한다. 즉, 사용은 아리스토텔레스 존재론을 규정짓는 존재와 소유의 모호한 얽힘을 **단절하고 파기하는 작용**이다. > “Glenn Gould, to whom we attribute the habit of playing the piano, does nothing but make use-ofhimself insofar as he plays and knows habitually how to play the piano. He is not the title holder and master of the potential to play, which he can put to work or not, but constitutes-himself as having use of the piano, independently of his playing it or not playing it in actuality. Use, as habit, is a form-of-life and not the knowledge or faculty of a subject.” (Agamben, 2015, p. 62)(Agamben, 2015, p. 60-61) > > “우리가 피아노 연주의 습관을 부여하는 글렌 굴드는, 그가 피아노를 연주하고 그것을 습관적으로 ‘알고 있는’ 한에서, 다만 자기 자신을 **사용**(use-of-himself)할 뿐이다. 그는 피아노를 연주할 수 있는 **잠재성의 소유자이자 주인**으로서, 그것을 작동시킬 수도 있고 그렇지 않을 수도 있는 존재가 아니다. 오히려 그는 그것을 연주하든 연주하지 않든 상관없이, 피아노를 **사용할 수 있는 존재로 자신을 구성한다**. 사용은, 습관으로서, 주체의 지식이나 능력이 아니라 하나의 **삶의 형식(form-of-life)** 이다.” (아감벤, 2015, p. 60–62) “But what is habitual use, and how is a habit used without causing it to pass over into action, without putting it to work?” (Agamben, 2015, p. 62) “In book IV of the Ethics, Spinoza has provided the key to understanding the special relation with potential that is in question here and that he calls acquiescentia in se ipso.” (Agamben, 2015, p. 62) 관조는 사용의 전형으로, 주체도 대상도 없이 오직 자기 자신의 잠재성을 바라보는 행위이다. 삶은 모든 행위를 중지한 채, 자기 자신을 사용하는 방식으로만 살아간다. 건축가나 목수는 작업을 하지 않아도 자기 자신을 사용하는 삶 속에서 그 정체성을 유지한다. **이처럼 관조는 습관적 사용이며, 삶의 형식이다.** > At the end of *What Is Philosophy?* [[Gilles Deleuze|Deleuze]] defines life in its immediacy as “contemplation without consciousness” [@deleuze_what_1994, 213]. Of this “passive creation” that “is but does not act,” he furnishes the examples of sensation and habitual praxis (p. 212). In the same sense, in his Mémoire sur la décomposition de la pensée, Maine de Biran indefatigably seeks to grasp, beyond the ego and the will, a “mode of existence that is so to speak impersonal,” which he calls “affectability” and defines as the simple organic capacity to be affected without consciousness or personality, which, like Condillac’s statue, becomes all its modifications and all its sensations and yet constitutes “a positive and complete manner of existing in its kind” (Maine de Biran, p. 370). “It is in this way that we must think contemplation as use-of-oneself.” (Agamben, 2015, p. 64) “Every use is the articulation of a zone of non-consciousness.” (Agamben, 2015, p. 64) “And it is not important that cancellation and disappropriation are continually lost in the tradition, that contemplation and use-of-oneself never cease to make shipwreck in the history of works and subjects.” (Agamben, 2015, p. 64) 바로 이러한 방식으로 우리는 관조(contemplation)를 **자기 자신을 사용하는 것**(_use-of-oneself_)으로 사유해야 한다. 모든 사용은 **비의식(non-consciousness)의 영역**을 매개하고 구성하는 행위다. 그러나 이 비의식은 정신분석학에서 말하는 무의식처럼 억압의 결과로 생겨난 것이 아니며, 그것이 머무는 생명체와의 관계로부터도 단절되어 있지 않다. 오히려 자기 자신을 사용한다는 것은, 비의식의 영역과 관계를 맺고 그 친밀함을 유지하는 것을 뜻한다. 그것은 습관이 사용에 밀착되어 있는 것처럼, **비의식과의 밀접한 연관을 유지하는 것**이다. 이 관계는 수동적인 것이 아니라, 그 안에서 끊임없이 떠오르는 에네르게이아(작용)와 작업들을 **조용히 비활성화시키고**, 모든 귀속과 소유를 **조용히 지워내는** 끈기 있고 인내심 있는 행위를 통해 **유지되고 구성된다**: 즉, _vivere sine proprio_, “소유 없이 사는 삶”이다. 관조는 자기 자신을 사용하는 행위이며, 이는 비의식과 친밀하게 관계를 맺는 삶의 형식이다. 이 관계는 작용과 소유를 조용히 비활성화하며 유지된다. 관조는 모든 전통과 기억에 각인된 핵심이며, 사용자는 작업을 철회하고 다시 사용 속으로 되돌리는 **증인(auctor)**으로서 존재한다. 덕(_virtue_)의 악순환을 끊기 위해서는, 덕 있는 것(또는 가상적인 것, _the virtual_)을 **사용(use)** 으로 사유해야 한다. 즉, 존재와 실천(praxis), 실체와 행위 사이의 이분법을 넘어서는 무엇으로 사유해야 한다. (virtue, 아리스토텔레스 윤리학, 토마스 아퀴나스 등의 문맥에서는 흔히 도덕적 탁월성, 즉 ‘덕’으로 번역) 아감벤은 고전적 의미의 ‘도덕적 덕’이 아니라, ‘사용으로서의 가능성’, 작동을 중지시키는 습관의 삶의 형식, 행위와 존재의 중간 지점에서 지속되는 잠재성의 양식으로 virtue를 새롭게 정의한다. ### Related ```dataview LIST FROM [[@agamben_use_2015]] and -"Plans" and -"resources" ```