# Paul Ricœur (2008) *Oneself as Another*. Chicago, Ill.: Univ. of Chicago Pr. > [!INFO] > Type:: [[]] > Title:: Oneself as Another > Author(s): [[Paul Ricœur]] > Year:: 2008 > Tags:: > DOI:: > Citekey:: ricoeur_oneself_2008 > ZoteroURI:: [Open in Zotero: Oneself as Another](zotero://select/items/@ricoeur_oneself_2008) > ReviewedDate:: [[2025-06-09]] > Related Note: 202506161624 ## Citation ```latex [@ricoeur_oneself_2008] ``` ## Summary ## Annotation > “The second philosophical intention, implicitly present in the title in the word "self," is to distinguish two major meanings of "identity" (the relationship between this "identity" and the term "self" will be discussed shortly), depending on whether one understands by "identical" the equivalent of the Latin ipse or idem. The equivocity of the term "identical" will be at the center of our reflections on personal identity and narrative identity and related to a primary trait of the self, namely its temporality.” (Ricœur, 2008, p. 2) > “Identity in the sense of idem unfolds an entire hierarchy of significations, which we shall explicate in the fifth and sixth studies. In this hierarchy, permanence in time constitutes the highest order, to which will be opposed that which differs, in the sense of changing or variable. Our thesis throughout will be that identity in the sense of ipse implies no assertion concerning some unchanging core of the personality. And this will be true, even when selfhood adds its own peculiar modalities of identity, as will be seen in the analysis of promising. The equivocalness of identity concerns our title through the partial synonymy, in French at least, between "same" (meme) and "identical." In its diverse uses,2 "same" (meme) is used in the context of comparison; its contraries are "other," "contrary," "distinct," "diverse," "unequal," "inverse." The weight of this comparative use of the term "same" seems so great to me that I shall henceforth take sameness as synonymous with idem-identity and shall oppose to it selfhood (ipseity), understood as ^-identity. To what extent is the equivocalness of the term "same" reflected in the title Oneselfas Another (Soi-meme comme un autre)> Only indirectly, inasmuch as "oneself" (soi-meme) is only an emphatic form of "self," the expression meme serving to indicate that it is precisely a matter of the being or the thing in question. (There is thus hardly any difference between le souci de soi [care of the self] and le souci de soi-meme [care of oneself], aside from the effect of emphasis I have just mentioned.) Nevertheless, the tenuous thread that connects meme, placed after soi, to the adjective meme, in the sense of identical or similar, has not been broken. Reinforcing is still marking an identity. This is not the case in English or in German, where "same" cannot be confused with "self," der, die, dasselbe, or gleich with Selbst, except in philosophies that expressly derive selfhood or Selbstheit from sameness, resulting from a comparison. Here, English and German are less sources of equivocation than French is.” (Ricœur, 2008, p. 2-3) > > _idem_ 의 의미에서의 ‘동일성’은 하나의 의미 체계를 이루는 위계(hierarchy)를 전개하며, 이는 제5장과 제6장에서 자세히 설명될 것이다. 이 위계 속에서 **시간 속의 지속성(permanence)** 은 가장 높은 수준의 의미를 구성하며, 이에 상반되는 것은 **변화하거나 달라지는 것**이다. 본서 전체를 관통하는 우리의 논지는, _ipse_ 의 의미에서의 동일성은 **개인의 불변 핵(core)에 관한 어떤 단언도 함축하지 않는다**는 점이다. 이 논지는, 뒤에서 다룰 ‘약속(promising)’의 분석에서 드러나듯, 자기성(selfhood)이 그 고유한 동일성의 양태들을 덧붙일 때에도 유효하다. > > ‘동일성’ 개념의 중의성은, 프랑스어에서는 적어도, _même_("같은", "동일한")이라는 단어가 ‘동일한’과 ‘같은 존재’를 둘 다 의미할 수 있다는 점에서 책 제목과 관련된다. _même_ 는 다양한 맥락에서 비교를 위한 용어로 사용되며, 그 반대말은 _다른(autre)_ , _반대의(contraire)_, _구별되는(distinct)_, _다양한(divers)_, _불균등한(inegal)_, _역의(inverse)_ 등이다. 나는 이 비교적 용법이 지닌 중요성이 매우 크다고 판단하며, 이에 따라 앞으로는 _même_ 를 _idem-동일성_ 과 동의어로 보고, 이에 대응하는 개념으로 **자기성(ipse성)** 을 둘 것이다. > > 그렇다면 "같은 자로서의 또 다른 자"(_Soi-même comme un autre_)라는 제목에서 이 ‘같음(sameness)’의 중의성은 어느 정도까지 반영되어 있는가? 이는 간접적으로만 그러하다. 왜냐하면 _soi-même_(자기 자신)은 단순히 _soi_(자기)를 강조하는 표현일 뿐이며, 여기서 _même_ 는 문제의 존재 또는 사물 그 자체를 정확히 지시한다는 점에서 강조의 효과를 갖는다. (_le souci de soi_[자기 자신에 대한 관심]와 _le souci de soi-même_[자기 자신에 대한 관심] 사이에는, 방금 언급한 강조 효과 외에 실질적인 의미 차이는 거의 없다.) > > 그럼에도 불구하고, _soi_ 뒤에 놓인 _même_ 와 ‘동일한’ 또는 ‘유사한’이라는 의미의 형용사 _même_ 사이의 **미묘한 연결고리**는 여전히 유지된다. _même_ 는 강조를 넘어서 동일성을 표지하는 역할을 계속 수행하고 있기 때문이다. 영어와 독일어에서는 이러한 중의성이 존재하지 않는다. 영어의 “same”이나 독일어의 _derselbe_, _dasselbe_, _gleich_ 등은 “self”나 _Selbst_ 와 혼동되지 않으며, 오직 어떤 철학들이 자기성(_selfhood_, _Selbstheit_)을 비교에서 도출된 _sameness_ 에서 유래시킬 경우에만 양자 사이의 연관이 생긴다. 이런 점에서 볼 때, **영어와 독일어는 프랑스어보다 동일성 개념의 중의성이 덜한 언어**인 셈이다. - **Idem-동일성**: 이것은 "그 사람은 어제도 오늘도 같은 사람이야"처럼, **시간이 지나도 변하지 않는 어떤 특성**. 말하자면 **변하지 않는 '같음(sameness)'**, 즉 **동일한 것**. 외모, 이름, 성격 등 일정하게 유지되는 특성들. - **Ipse-자기성**: 이것은 어떤 **불변의 핵심을 전제하지 않는 자기 자신됨**이에요. 쉽게 말하면, 사람이 변해가면서도 계속 스스로로 남는 방식. 예를 들어, 약속을 지키는 행위는 내가 나로서 책임을 지는 것이지, 무언가 고정된 속성이 있기 때문은 아님. 즉, **관계 속에서 드러나는 '나 자신임'**. 프랑스어에서는 _même_ 가 ‘같은’이면서도 강조의 의미를 함께 갖고 있어서, ‘동일함’(idem)과 ‘자기 자신됨’(ipse) 사이에 언어적인 중의성(equivocity)이 생김. 예를 들어, _soi_ 는 ‘자기’, _soi-même_ 는 ‘자기 자신’인데, 이 _même_ 가 ‘같음’의 의미도 갖고 있으니, 그 속에 **idem과 ipse가 언어적으로 겹쳐 있는 셈**. 영어에서는 “same”과 “self”가 다른 단어이고, 독일어에서도 “gleich”와 “Selbst”는 분리돼 있어서, 프랑스어처럼 중첩되지 않음. 우리는 왜 '나'라고 말할 수 있는가? 그 "나"에는 두 층위가 있다 1. **겉보기엔 변하지 않는 나** (idem) — 다른 사람들이 나를 알아보는 방식. 2. 다른 하나는 **내가 나로서 살아가는 방식** (ipse) — 나 자신이 나를 책임지는 방식. > “The third philosophical intention—this one explicitly included in the title—is related to the preceding one, in the sense that ^-identity involves a dialectic complementary to that of selfhood and sameness, namely the dialectic of self and the other than self” (Ricœur, 2008, p. 3) > “The last remark is critical for our understanding the reversal of doubt into the certainty of the cogito in the "Second Meditation." In agreement with the ontological intention of doubt, the first certainty that derives from it is the certainty of my existence, implied in the very exercise of thought in which the hypothesis of the great deceiver consists: "Then there is no doubt that I exist, if he deceives me. And deceive me as he will, he can never bring it about that I am nothing so long as I shall think that I am something" (ibid.). This is indeed an existential proposition; the verb "to be" is taken here absolutely and not as the copula: "I am; I exist."9” (Ricœur, 2008, p. 6) > > 이 마지막 언급은 『제2성찰』에서 **의심이 코기토의 확실성으로 전환되는 과정**을 이해하는 데 결정적인 것이다. 존재론적 의심의 의도에 부합하여, 그로부터 도출되는 **첫 번째 확실성**은 바로 **사유의 수행 속에 내포된 나의 존재에 대한 확실성**이다. 즉, 위대한 기만자(great deceiver)의 가설이 작동하는 바로 그 사유 행위 속에 "그가 나를 속인다면, 나는 존재한다는 점에서 더 이상 의심할 수 없다. 그는 나를 속일 수 있을지언정, 내가 무(無)라고 믿게 만들 수는 없다. 내가 무언가라고 생각하는 한, 나는 존재하는 것이다" (같은 책). 이것은 **실존적 명제**에 해당한다. 여기서 동사 **‘존재한다(to be)’는 단순한 연결어(copula)가 아니라 절대적으로 사용된다**: “나는 있다; 나는 존재한다.” 이러한 결론은 나는 무엇인가라는 질문에서 누가 존재하는가라는 질문으로 이어지고 결국 나는 “A thing that doubts, understands, affirms, denies, wills, refuses, and which also imagines and senses" (ibid.).” (Ricœur, 2008, p. 7) > “this identity is that of the same that escapes the alternatives of permanence and change in time, since the cogito is instantaneous.” (Ricœur, 2008, p. 7) 그리고 제2성찰의 흐름을 통해서 나는 더이상 I shall call the speaker, agent, character of narration, subject of moral imputation, and so forth와는 전혀 공통점이 없는 것으로 나타난다. > “The subjectivity that posits itself through reflection on its own doubt, a doubt radicalized by the fable of the great deceiver, is a free-floating subjectivity that Descartes, preserving the substantialist vocabulary of the philosophies with which he believes he has broken, will call a soul. But what he means is just the opposite: what tradition calls a soul is actually a subject, and this subject can be reduced to the simplest and barest act, the act of thinking.” (Ricœur, 2008, p. 8)” (Ricœur, 2008, p. 7) > > 자신의 의심에 대한 반성을 통해 자신을 설정하는 주체성은, 위대한 기만자(great deceiver)의 우화를 통해 근원적으로 심화된 의심 속에서 드러나는 떠다니는 자유로운 주체성(free-floating subjectivity)이다. 데카르트는 자신이 결별했다고 믿는 철학 전통의 실체론적 어휘(substantialist vocabulary)를 보존하면서도, 이 주체성을 ‘영혼(soul)’이라 부른다. 하지만 그가 실제로 말하고자 하는 바는 정반대이다. 전통이 ‘영혼’이라 부른 것은 사실상 ‘주체’이며, 이 주체는 가장 단순하고 가장 벗겨진 행위, 즉 ‘사유한다는 행위’로 환원될 수 있다. > “This would be the case if, in the order of reasons, all other truths proceeded from the certainty of the cogito. But the objection formulated by Martial Gueroult in Descartes' Philosophy Interpreted according to the Order ofReasons continues to seem to me to be irrefutable. The certainty of the cogito gives a strictly subjective version of truth; the reign of the evil genius continues, with regard to whether certainty has any objective value.” (Ricœur, 2008, p. 8) > > 이런 경우는, **이성의 질서(order of reasons)** 안에서 모든 다른 진리가 _코기토_ 의 확실성에서 유래한다고 할 때 성립할 것이다. 그러나 마르시알 게루(Martial Gueroult)가 그의 저서 *『이성의 질서에 따른 데카르트 철학 해석』(Descartes’ Philosophy Interpreted according to the Order of Reasons)* (1984)에서 제기한 반론은 여전히 반박할 수 없는 것처럼 보인다. **코기토의 확실성은 진리의 엄밀히 ‘주관적’인 버전을 제공할 뿐이며, 악마적 기만자(evil genius)의 지배는 여전히 지속된다.** 즉, 그 확실성이 객관적 가치를 지니는지 여부는 여전히 보장되지 않는다. "The difficulty being as just stated, it seems that in Descartes "only the demonstration of God's existence will allow me to resolve the question." [@gueroult_descartes_1984, 82, 88] (Ricœur, 2008, p. 8) 하지만 『제3성찰』에서 이루어지는 이 입증(demonstration)은, ‘발견의 질서(ordo cognoscendi)’, 즉 인식의 질서를 뒤집고 있다. 만약 코기토가 모든 면에서 첫 번째 진리라면, 올바른 인식의 순서는 “나(I)”에서 시작해 신(God)으로, 그리고 수학적 본질들, 감각적인 사물들, 물체들로 나아가야 할 것이다. 그런데 이 입증은 그 순서를 ‘사물의 진리(truth of things)’, 즉 ‘존재의 질서(ordo essendi)’를 기준으로 뒤집는다. 이 존재의 질서는 신이 단지 하나의 고리로 등장했던 인식의 질서와는 달리, **신을 첫 번째 고리로 삼는 종합적 순서(synthetic order)이다**. ==코기토는 오직 하나의 질서만이 존재하고, 그 질서 안에서 코기토가 진정으로 첫 번째이며, 다른 질서는 그로부터 도출된 것임을 입증할 수 있을 때에만 완전히 절대적인 것이 될 수 있다.== 그러나 『제3성찰』은 신의 진실성(divine veracity)을 기준으로 볼 때, 코기토의 확실성을 종속적인 위치에 놓음으로써, 그 순서를 뒤집고 있는 듯 보인다. 신의 진실성이야말로 ‘사물의 진리’에 따른 가장 첫 번째 항목으로 자리하게 되는 것이다. > “"Thus the [notion] of the infinite somehow exists in me prior to the [notion] of the finite, that is, the [notion] of God exists prior to the [notion] of myself" (Med., "Third Meditation," trans, modified, p. 30; AT 9:36).” (Ricœur, 2008, p. 9) > > “이처럼 **무한에 대한 관념**은 어떤 방식으로든 **유한에 대한 관념보다 내 안에 앞서 존재한다**, 즉 **신에 대한 관념이 나 자신에 대한 관념보다 선행한다**.” (_『성찰』, 제3성찰, 번역 수정, p. 30; AT 9:36_) > “The order now is no longer presented as a linear chain but as a loop; regarding this backward projection of the arrival point back onto the starting point, Descartes perceives only its benefits, namely the elimination of the insidious hypothesis of a deceitful God that nourishes the most hyperbolic doubt; the fantastic image of the great deceiver is conquered in me, as soon as the Other, actually existing and entirely truthful, takes its place.” (Ricœur, 2008, p. 10) > > 이제 그 순서는 더 이상 선형적인 사슬로 제시되지 않고, 하나의 고리처럼 나타난다. 도달 지점이 출발점으로 되돌아 투사되는 이러한 구조에 대해 데카르트는 오직 그 이점만을 인식한다. 즉, 가장 극단적인 의심을 부추기던 기만적인 신이라는 교묘한 가설이 제거되는 것이다. 환상적으로 그려졌던 위대한 기만자의 이미지는, 실제로 존재하며 완전히 진실한 타자가 그 자리를 대신하는 순간 내 안에서 극복된다. 그 결과 하나의 선택지들이 열리는 듯하다: 코기토가 기초로서의 가치를 지닌다면, 그것은 아무것도 뒤따를 수 없는 불모의 진리가 되며, 무언가를 이어가려면 이성의 질서(order of reasons)를 깨뜨려야 한다. 혹은, 코기토는 자신의 유한한 존재 조건 속에서 ‘완전성(perfection)’의 관념에 의해 기초 지워진 것이며, 그렇다면 ‘최초의 진리’로서의 위상은 사라지게 된다. 이런 딜레마를 찾은게 [[Nicolas Malebranche]]와 [[Baruch Spinoza|스피노자]], 그리고 [[Friedrich Nietzsche|니체]]. 데카르트 후계자들의 딜레마: 이러한 문제로 인해 코기토는 주체 철학의 딜레마에 직면합니다. 스피노자는 코기토를 추상적이고 불완전한 진리로 보아 "인간은 생각한다"고 말하며 1인칭 주체를 부정하고, 칸트, 피히테, 후설로 이어지는 관념론은 주관적 확실성을 유지하려 하지만, "말하는 사람과의 관계, 대화의 '나-너' 관계, 역사적 인물의 정체성, 책임 있는 자아"와의 관계를 상실하게 됩니다. 이러한 문제는 코기토의 '상승'과 '하락'이라는 이중적 진동을 보여줍니다 니체가 데카르트의 코기토에 대해 가한 비판, 특히 그의 후기 단편들에 나타나는 공격을 이해하기 위해서는, 『비극의 탄생』과 동시기에 쓰인 몇몇 글들로 돌아가는 것이 유익하다. 니체에 의한 코기토의 파괴: 니체는 '내면 세계'를 외부 세계와 동일하게 '배열, 단순화, 도식화, 해석'에 불과한 현상적 성격으로 간주하며 데카르트의 코기토를 공격. 그는 "사실이란 없고, 오직 해석만이 있을 뿐"이라고 주장하며, 사고의 주체인 '나'를 상상하는 것은 행위에 행위자를 연결하려는 단순한 문법적 습관, 즉 '원인과 결과의 전도'라고 비판. 이 글들에서는 수사학(rhetoric)에 대한 비판이 철학이 과학으로서, 특히 근본적 학문으로 자리매김하려는 주장을 전복하려는 방향으로 전개된다. 『도덕적이지 않은 의미에서의 진리와 거짓에 대하여 ("On Truth and Lies in a Nonmoral Sense")』는 언어가 처음부터 끝까지 형상적이며, 따라서 기만적인 것으로 여겨진다는 이중적 언어의 역설을 극한까지 밀어붙임. 1. 글의 서두부터, 삶은 지시적이고 비형상적인 의미로 받아들여지는 듯하지만, 실제로는 스스로를 유지하는 데 쓰이는 우화들의 원천으로 간주된다. 2. 다음으로, 니체 자신의 “진리는 거짓”이라는 담론 역시, 거짓말쟁이의 역설의 심연에 끌려들어가야 한다는 점에서 역설적이다. [[Friedrich Nietzsche|니체]]의 주장 1. 내면 세계의 현상성: 니체는 "내면 세계의 현상적 성격(phenomenal character of the internal world)"을 선언하며, 이를 소위 외부 세계와 동일하게 단순한 "배열, 단순화, 도식화, 해석(arrangement, simplification, schematization, interpretation)"에 불과하다고 주장. 2. "사실은 없고, 오직 해석만이 있을 뿐": 그는 "사실이란 없고, 오직 해석만이 있을 뿐"(There are no facts, only interpretations)이라는 자신의 주장을 내면 경험에도 확장하여, 코기토가 회의 대상으로부터 예외적인 지위를 갖는다는 원칙 자체를 파괴 3. '나'의 주체/원인 비판: 니체는 사고의 주체인 '나'를 상상하는 것을 행위에 행위자를 연결하려는 단순한 "문법적 습관"(grammatical habit)이라고 비판합니다. 그는 주체나 원인으로서의 '나'가 사실은 "행위의 결과"(effect of its own effect)로 상상된 것에 불과하며, 이는 '행위자 없는 의미론(agentless semantics of action)'으로 이어진다고 주장합니다. "정신"이 생각하는 것은 "완전히 불필요한 날조(absolutely gratuitous fabrication)"이며, 행위와 행위자 모두 "환상적(fanciful)"이라고 봄. 4. 주체성의 다중성: 니체는 주체가 다중성(multiplicity)이며, 마치 서로 싸우는 "세포(cells)"들처럼 여러 주체가 존재한다는 생각을 시도합니다. 이는 데카르트의 통일된, 점과 같은(pointlike) 자아 개념을 산산조각 냄 중요한 것은, 그 재구성이 앞선 형이상학이 겪었던 해체의 몸짓에 종속된 채로 남아 있다는 점이다. 이런 의미에서, 코기토를 겨냥한 논변은, 모든 언어가 형상적이고 기만적이라는 이유로, 데카르트의 악마적 기만자 논증을 코기토 자체에 적용하는 것으로 해석될 수 있다. 그러나 니체가 스스로를 거짓말쟁이의 역설 아래에 놓음으로써, 자신이 철학 전체에 가한 수사학적 해석이 불러일으킨 해체의 효과로부터 자신의 철학을 보호할 수 있었는지는 확실하지 않다. > “The initial paradox is that of an "illusion" serving as an "expedient" on behalf of preserving life.” (Ricœur, 2008, p. 12) > “In what sense is the Cartesian cogito intended here, at least obliquely? In the sense that it cannot constitute an exception to generalized doubt, to the extent that the same certainty that covers the "I exist," the "I cxistthinking," the formal reality of ideas and finally their representative value, is struck with the sort of tropological reduction pronounced here. In the same way that Descartes's doubt proceeded from the presumed absence of distinction between dreaming and waking, that of Nietzsche proceeds from the even more hyperbolic absence of distinction between lies and truth.” (Ricœur, 2008, p. 13) > > 그렇다면 여기서 데카르트적 코기토는 어떤 의미에서, 적어도 간접적으로, 문제시되는가? 그것은 코기토가 일반화된 회의에 대해 예외가 될 수 없다는 점에서이다. “나는 존재한다,” “나는 존재하며 생각한다,” 관념들의 형식적 실재성, 그리고 궁극적으로 그것들의 표상적 가치에까지 이르는 동일한 확실성이, 여기서 제시되는 하나의 수사적 환원(tropological reduction)에 의해 모두 타격을 입는다. 데카르트의 회의가 꿈과 깨어 있음 사이의 구별이 사라졌다는 전제에서 출발했다면, 니체의 회의는 그것보다 훨씬 더 과장된 형태로, 거짓과 진리 사이의 구별조차 성립하지 않는다는 전제에서 출발한다. 바로 그렇기 때문에 코기토는 결국 이보다 한층 더 과장된 버전의 악마적 기만자—그것이 포괄하지 못했던 유일한 것, 즉 진리에 대한 본능조차 이제는 “수수께끼적인” 것이 되어버린—앞에 무너질 수밖에 없다. 악마적 기만자는 결국 코기토보다도 더 교묘한 존재로 드러난다. > “This dilemma, which does not seem to have kept Nietzsche from thinking and writing, has become that of his commentators, split into two camps: the faithful and the ironists.2” (Ricœur, 2008, p. 13) > > 이 딜레마는 니체가 사유하고 글을 쓰는 데 있어 걸림돌이 된 것 같지는 않지만, 그의 해석자들에게는 뚜렷한 분열의 지점이 되었다. 그들은 이제 두 부류로 나뉜다. 하나는 신봉자들, 다른 하나는 아이러니스트들이다. (프랑스 철학자들은 대체로 두번째, 예시로 [[Paul de Man]]) 리쾨어의 자기 해석학의 핵심 특징은 다음과 같습니다: 1. 분석을 통한 반성의 우회 (간접적인 자기 정립) 자기의 해석학은 데카르트의 즉각적인 "나는 존재한다"와 달리, "누가 말하는가? 누가 행동하는가? 누가 자신에 대해 이야기하는가? 누가 도덕적 주체인가?"와 같은 '누구?'라는 질문을 통해 자기를 간접적으로 정립하는 방식을 취합니다 1. 이는 영어권 분석 철학의 '분석' 개념을 도입하여 성찰을 우회하는 "간접적이고 단편적인 방식"을 강조합니다. 분석은 자기를 객관화하는 역할을 하며, 이는 자기를 즉각적으로 파악하려는 코기토의 즉시성 요구와 대비됩니다. 2. 이러한 분석적-반성적 구조는 연구들을 "단편적인 특성"을 갖게 하지만, 동시에 "인간의 행위"라는 주제적 통일성을 부여합니다. 리쾨어는 이러한 접근 방식을 "두 번째 철학"으로 간주하는데, 이는 코기토가 '첫 번째 철학'으로서의 궁극적 토대가 되지 못했기 때문입니다. 2. 동일성(idem-identity)과 자기성(ipse-identity)의 변증법 리쾨어는 '정체성(identity)'이라는 용어가 '동일한 것(idem)'과 '자기 자신(ipse)'이라는 두 가지 의미를 가짐을 구별합니다. 1. 동일성(idem)은 시간 속에서의 불변성이나 지속적인 정체성을 의미하며, "같은 것(the same)"으로 이해됩니다. 2. 자기성(ipse)은 성격의 변치 않는 핵심을 의미하는 것이 아니라, 약속 지키기 등과 같이 시간 속에서 자신을 유지하려는 '자기-지속성(self-constancy)'을 강조합니다. 이는 "타인과 더불어, 그리고 타인을 위해"라는 윤리적 지향을 포함합니다. 3. 리쾨어는 서사 정체성(narrative identity)이 이 두 가지 동일성의 중간 지대를 차지하며, 인물의 서사화(narrativization)를 통해 이 변증법이 가장 풍부하게 전개된다고 봅니다 3. 자기와 타자의 변증법 이러한 자기의 해석학은 자기성(ipseity)이 타자성(otherness)을 내밀하게 함축하고 있어, 하나 없이는 다른 하나를 생각할 수 없다고 주장합니다. 1. 타자와의 관계는 자아가 형성되는 데 필수적인 요소이며, 이는 언어적, 실천적, 서사적, 윤리적/도덕적 차원에서 끊임없이 드러납니다 2. 특히 윤리적 지향(ethics)과 도덕 규범(morality)을 다루는 연구들에서 자신을 타자 중의 하나로 인식하는 "타자로서의 자기(oneself as another)" 개념이 심화됩니다. **자아의 해석학으로의 길**: 리쾨어는 이러한 '고양된 주체'와 '굴욕된 주체' 사이의 진동은 주체가 담론에서 확고한 위치를 가지지 못했음을 보여준다고 말합니다. 그가 제안하는 '자아의 해석학(hermeneutics of the self)'은 이러한 코기토와 반(反)코기토의 대안을 넘어선 위치를 차지합니다 해석학적 세 가지 문법적 특성 1. 분석을 통한 반성의 우회 2. 자기성(selfhood)과 동일성(sameness) 사이의 변증법 3. 자기성과 타자성(otherness) 사이의 변증법 나는 이 관점을 질문형식으로 제시할 것이며, “누가(who)?”라는 질문을 통해 자아의 문제계에 관련된 모든 명제를 도입하고자 한다. 그렇게 함으로써 “누구인가?”라는 질문과 “자기(self)”라는 대답 사이에 동등한 범위를 부여하려 한다. 이 질문은 네 가지 하위 범주를 따른다. - 누가 말하는가? 1번과 2번은 언어의 철학에 속 - 누가 행위하는가? 3번 4번은 philosophy of action에 속함 - 누가 자기 자신에 관해 서술하는가? 5번과 6번은 question of personal identity에 속함 - 누가 도덕적 귀속의 주체인가? 7번 8번 9번은 ethical and moral determinations of action에 속함 (이러한 방식으로, 나는 어떤 행위—선한 것이든 아니든, 의무에서 비롯된 것이든 아니든—의 귀속이 가능한 주체에게서 드러나는 윤리적‧도덕적 차원을 밝혀내고자 한다.) - 방금 제시한 이 책을 구성하는 연구들에 대한 개관은, 자아의 해석학과 코기토의 철학들 사이를 가르는 간극을 보여준다. 자기(self)를 말하는 것은 곧 나(I)를 말하는 것이 아니다. 나는 정립되거나, 혹은 폐기된다. 자기는, 그 자기로의 회귀에 앞서 이루어지는 작용들의 분석 속에서, 반사적으로 함축된다. 이 분석과 반성의 변증법 위에, *동일성(idem)* 과 *자기성(ipse)* 의 변증법이 접붙여진다. 마지막으로, *같은 것(the same)* 과 *타자(the other)* 의 변증법이 앞의 두 변증법을 완성한다. 나는 이 서문을 다음의 두 특징을 강조하며 맺고자 한다. 그것은 단지 “나는 존재한다(I am)”의 즉자성을 반대하는 것일 뿐만 아니라, 그것을 궁극적 기초의 자리에 놓으려는 야망 자체에도 반대한다는 점이다. (18) 첫 번째 특징은 내가 여기 제시하는 일련의 연구들이 지닌 단편적 성격 → 즉자성과 결합된 코기토의 분해 불가능한 단순성이라는 명제에 도전 > “누구인가?”라는 질문을 제기하는 이러한 다양한 방식들은, 질문의 일정한 우연성으로부터 벗어나지 않는다. 이 우연성은, 차례로, 자연언어의 문법이 만들어내는 분할들(이 서문의 첫머리에서 몇 가지 예가 제시되었다), 일상 언어 사용의 관습, 그리고 마침내 역사적 전개 속에서 철학적 질문이 출현하게 되는 방식과 연결된다. 여기서 해석학은 질문의 역사성에까지 이르게 되며, 그로부터 질문의 예술의 단편화가 비롯된다. (19) **확실성의 새로운 개념: 증언(Attestation)**: 리쾨어는 코기토의 '확실성'이나 객관적 과학의 '검증' 기준에 대립되는 '증언(attestation)' 개념을 도입. 증언은 단순히 '나는 ~라고 믿는다(I believe-that)'는 의견(doxa)이 아니라, '나는 ~을 믿는다(I believe-in)'는 문법에 속하는 일종의 신념이자 신뢰입니다. 이는 의심을 넘어서는 믿음을 의미하며, 코기토의 오만함과 반코기토의 허무주의를 동시에 피하려는 리쾨어 철학의 핵심입니다. 증언은 주체가 행위하고 고통받는 존재로서의 '확신(assurance)'을 의미하며, 모든 의심에 대한 궁극적인 의지입니다. 이는 자기의 행위하고 고통받는 존재로서의 자기-확증(self-attestation)을 통해 '누가?'라는 질문이 '무엇?'이나 '왜?'라는 질문으로 대체되는 것을 막아줍니다. 증언은 고유한 '취약성(fragility)'을 가지며, 언제든 의심에 노출될 수 있지만, 동시에 모든 의심에 대한 최종적인 재량(recourse)으로 작용합니다. 이러한 증언은 분석과 반성의 결합, 동일성과 자기성 구별, 자기와 타자의 변증법 등 자기 해석학의 삼중 구조에 적합한 "진리 모드"입니다.리쾨어는 이처럼 자기의 문제를 단순히 주관적인 확실성이나 해체된 허구로 보지 않고, 언어적 분석, 행위의 이해, 서사적 구성, 그리고 윤리적 책임을 통해 끊임없이 재구성되고 해석되는 존재로 파악합니다. 이는 데카르트의 '나'와 니체의 '해체된 주체' 사이에서 독자적인 자아 이해의 길을 열어줍니다. > “As credence without any guarantee, but also as trust greater than any suspicion, the hermeneutics of the self can claim to hold itself at an equal distance from the cogito exalted by Descartes and from the cogito that Nietzsche proclaimed forfeit. The reader will judge whether the investigations that follow live up to this claim.” (Ricœur, 2008, p. 23) > > **어떠한 보증도 없이 주어지는 신뢰로서이면서도, 그 어떤 의심보다도 더 큰 신뢰로서**, 자아의 해석학은 데카르트에 의해 고양된 코기토와 니체에 의해 폐기된 코기토 양쪽 모두로부터 **동일한 거리**를 유지한다고 주장할 수 있다. 그 주장을 뒷받침하는 것은 이후에 이어지는 탐구들이 과연 그에 걸맞은지를 독자가 판단할 것이다. > “Next, it must be asserted that, even on the ethical and moral plane, biblical faith adds nothing to the predicates "good" and "obligatory" as these are applied to action. Biblical agape belongs to an economy of the gift, possessing a mctaethical character, which makes me say that there is no such thing as a Christian morality, except perhaps on the level of the history of mentalitesy but a common morality (one that I attempt to articulate in the three studies devoted to ethics, morality, and practical wisdom) that biblical faith places in a new perspective, in which love is tied to the "naming of God."” (Ricœur, 2008, p. 25) > > 다음으로 주장되어야 할 것은, 윤리적‧도덕적 차원에서조차도, 성서적 신앙은 행위에 적용되는 “선하다”와 “의무적이다”라는 술어에 아무것도 추가하지 않는다는 점이다. 성서적 아가페는 **증여의 경제**에 속하며, **형이상윤리적(metaethical)** 성격을 지닌다. 이러한 이유로 나는 “기독교 윤리”라는 것은 존재하지 않는다고 말하고자 하며—있다 하더라도 그것은 정신성의 역사(history of mentalités) 수준에서일 수 있다—성서적 신앙이 새로운 관점 안에 놓는 것은 **공통 윤리(common morality)**이며, 나는 그것을 윤리, 도덕, 실천적 지혜에 할애된 세 연구에서 구성하고자 시도했다. 이 새로운 관점 속에서 사랑은 **“신의 이름 부름”** 과 결합된다. ### Related ```dataview LIST FROM [[@ricoeur_oneself_2008]] and -"Plans" and -"resources" ```